Entre protection des droits et mondialisation
Dynamiques migratoires marocaines : histoire, économie,
politique et culture
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Communication
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Noureddine Harrami
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La représentation de l’appartenance religieuse chez
les jeunes issus de l’immigration marocaine en France
Un système religieux produit du lien social. En inscrivant
les adeptes dans une lignée croyante (suivant la formulation
de D. Hervieu-Léger (1)),
en les unissant dans une même communauté morale,
il génère des sentiments d'appartenance et donc fournit
aux adeptes une ressource d'identification.
Cette communication porte sur les formes de représentation
de cette ressource d’identification qu’est la religion
chez les enfants de migrants marocains en France. Elle s’appuie
sur les données d’une enquête anthropologique menée
dans le Sud-Ouest de la France (2).
Avant d’aborder l’objet de ce travail, rappelons que "tout énoncé sur
soi-même en face d'autrui est une forme d'identification de soi à l'égard
de cet autrui" (3). En ce sens, les discours qui vont structurer la présente étude
traduiront les seules manières avec lesquelles des sujets nés
de parents musulmans et se trouvant dans une situation d'enquête sociale,
voulaient apparaître devant un enquêteur perçu comme "musulman" ou "‘arbi" (arabe)
du bled disposant, à l’instar des parents, de compétences
culturelles et identitaires qui lui permettent de s’affirmer aisément
comme tel au sein d'individus qui, parfois, n'hésitent pas à lui
demander si "honnêtement" ils ont le droit de se considérer
comme "Arabes" - alors que l'un d'entre eux peut dire "quand
je pense dans ma tête, je pense en français. [Et] si j'ai un confrère
musulman qui me parle en arabe dans ma tête je suis obligé de
faire la traduction en français alors que je pense que pour un arabe ça
doit être le contraire normalement".
Dans l'exposé qui va
suivre, nous commencerons par vérifier si
l'appartenance religieuse est prise en compte par les sujets dans les opérations
de définition de soi ; puis, nous essayerons de saisir la valeur
que ceux-ci lui accordent.
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1. L'islam : une ressource identitaire saillante. |
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L'islam fait globalement l'objet de discours
positifs au sein de nos interlocuteurs. On le considère comme étant "la
religion de nos parents", "la religion de ma famille
et celle en laquelle je me reconnais le plus" (Mimouna) (4), "le
chemin qu'il faut suivre" (Farida) (5), "notre
foi, notre religion qu'il ne faut pas oublier dans un pays où l'islam
n'est pas vraiment désiré" (Dalila)
(6), "toute ma vie, c'est grâce à l'islam
que l'on peut vivre en France" (Said) (7), "la
fierté" (Hassan)
(8), "la plus propre des religions
(…) la plus sainte" (Larbi)
(9).
Quelquefois, on lui reproche le fait d'être "très
stricte" (Nadia)
(10), d'avoir réservé "un
statut à la femme
très
bas par rapport à celui de l'homme" (Badia) (11),
d'être à un
certain degré "dangereux": "la religion
quand t'es trop dedans, tu deviens barjot et les mecs qui deviennent
barjots c'est
le G.I.A.,
et le F.I.S.(12) C'est ça. Ces
mecs là, ils sont devenus
barjots. Ils sont traumatisés par la religion" (Mouss) (13).
Et pour un cas limite, l'islam est déclaré "religion
[non] approuvée
par Dieu (…) une fausse religion" (Karima) (14).
Mais pratiquement tous les jeunes interrogés, en dépit
de leurs situations par rapport aux pratiques, croyances et connaissances
religieuses
et aussi en dépit du discours qu'ils portent sur l'islam, se disent
musulmans:
a - "Bien sûr, j'ai une foi de musulman. Tous d'ailleurs
même
toi, même K. (un étudiant marocain, se disant athée,
que l'enquêteur et son interlocuteur connaissent tous les deux),
la foi, la conviction. Parce qu'on a grandi comme ça, je vais
pas dire que je me sens pas musulman… même si tu veux pas
y croire parce que t'as rien qui t'a prouvé que c'était
vrai" (Kebir) (15).
b - "Oui je suis musulmane (…). Regarde par exemple
t'entends "islam", à chaque
fois "musulman" et tout, même si t'as complètement
oublié,
tu sais, tu manges du porc, tout de suite, tu te sens concerné,
tout le temps concerné par cette religion parce que t'as grandi
avec elle" (Ouarida)
(16).
Seul un sujet décline formellement tout lien religieux avec
les parents et le groupe confessionnel dont ils se reconnaissent:
"- Tu te considères musulmane ?
- Ben avant quand on me disait tu es de quelle religion, je disais je suis
musulmane parce que mes parents ils l'étaient. Puis petit à petit,
j'ai dit j'y crois à rien, j'y croyais à rien. Puis maintenant,
tu me poses la question, je te réponds franchement…
- Et maintenant, tu es ?
- Voilà, je crois que la Bible est la parole de Dieu…
- On m'a dit que tu es témoin de Jéhovah ?
- Voilà, ça s'appelle témoin de Jéhovah
oui.
- C'est quoi être "témoin de Jéhovah" ?
- Alors le témoin de Jéhovah, c'est être convaincu
que la Bible est intégralement la parole de Dieu. C'est pratiquer
cela dans sa vie de tous les jours. Etre convaincu que Dieu a annoncé une
fin prochaine et s'y forcer aussi d'avertir ses semblables. Donc être
témoin
de Jéhovah, c'est croire à la Bible parce que la Bible
dit tout cela" (Karima) (17).
Notons qu'il s'agit d'un acte de changement d'appartenance religieuse
peu fréquent
chez les jeunes issus de l'immigration marocaine. Seuls deux cas similaires
- i.e. actes de reniement formel de la religion du père par le ralliement
au culte jéhoviste - ont été relevés dans l'espace
de notre enquête (la Communauté urbaine de Bordeaux).
Hormis donc ce cas limite, la référence à la
religion parentale dans les opérations de définition de
soi est pratiquée
par l'ensemble des sujets (18). Ainsi, comme chez le groupe des primo-migrants,
l'islam continue à figurer parmi la panoplie des ressources
d'identification que les intéressés mobilisent dans
leur vie quotidienne. Cependant, la ressource "islam" fait
l'objet d'usages et de représentations
multiples. Elle est ressentie, interprétée et vécue
selon différentes manières. C'est ce que nous tenterons
d'expliciter dans les pages qui vont suivre.
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2. Valeurs et significations de l'appartenance religieuse. |
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Au cours d'une question posée à la fin de l'entretien en guise
de conclusion, il a été demandé à chaque sujet de
choisir parmi une série de catégories proposées par l'enquêteur,
celle (ou celles) qui corresponde à l'image qu'il se fait de lui-même.
Les catégories proposées correspondent aux ressources d'identification
auxquelles les sujets font d'habitude appel pour se définir : "arabe", "maghrébin", "français", "marocain", "musulman", "migrant",
etc.
En se basant sur les discours produits autour de ce thème nous
pouvons décrire trois manières de recours à la religion
dans les opérations de présentation de soi chez nos informateurs
:
- Pour une infime partie de nos enquêtés, c'est l'appartenance
religieuse qui prime ; les autres types d'appartenance ne jouissent que
d'une importance
minime, voire d'aucune.
Quant au reste des sujets, il se répartissent en deux groupes
:
- Dans le premier, la référence au groupe d'appartenance
religieuse est mise au même niveau que les autres ressources
d'identification dont dispose le sujet.
- Dans le second, le qualificatif
qui renvoie à l'identité religieuse
du sujet se trouve relégué formellement au second plan,
et suivi par des expressions du type "pas trop", "pas à fond",
etc. Parfois, il n'est évoqué que suite à une
seconde interpellation de la part de l'enquêteur.
Ces principaux modes de positionnement par rapport à la religion dans
la définition de soi que nous allons développer ci-après
seront confrontés à la conception parentale de l'appartenance à l'islam,
laquelle sera décrite au fur et à mesure de l'avancée de
l'exposé.
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2.1. Situations de centralité de
l'appartenance religieuse.
Quelques jeunes évoquent le caractère primordial de
leur appartenance confessionnelle. Et bien que ces individus ne se disent
pas tous musulmans - puisque l'un d'eux se déclare témoin
de Jéhovah -, ils partagent une même représentation
de l'identité religieuse:
a - "Tu te considères comment? Marocain, français,
maghrébin, musulman, arabe ou peut-être autre chose?
- Je suis musulman d'abord et puis être soit marocain, soit français, ça
dépend des fois. Quotidiennement, je suis plus souvent français
mais après quand il y a des problèmes, quand il y a du racisme
par exemple, des choses comme ça, je me sens plus marocain" (Driss) (19).
b - Ou en réponse à la même question, ce jeune
se définit comme "musulman habitant du monde (…)
parce que l'essentiel c'est de se savoir musulman et de le vivre au mieux" (Taoufiq) (20).
Les autres ressources d'identification dont disposent ces sujets sont
regardées comme des variantes secondaires. Elles sont comprises
dans le qualificatif qui annonce l'identité religieuse du sujet
: "je suis musulman mais on peut se sentir arabe, maghrébin,
français, marocain à la fois. Aussi quand on est musulman,
on peut se sentir tout ça" (Mourad) (21),
ou bien s'effacent devant une seule et unique appartenance, celle qui
renvoie au groupe confessionnel :
a -"Je suis d'abord musulmane et après… ni française,
ni marocaine" (Rabia) (22).
b -"Je suis musulmane d'abord, musulmane avec un grand "M",
et après être française ou marocaine c'est aléatoire… Par
exemple quand on me demande ce que je suis je dis que je suis marocaine
parce que c'est écrit sur mes papiers. Bon tout ça, ça
compte pas pour moi.
- Et qu'est ce qui compte pour toi alors ?
- C'est le fait que je sois musulmane. Même immigrée… je
peux pas dire que je suis une immigrée. J'ai l'impression de n'avoir
jamais immigré, je me souviens pas du voyage
- Tu es française peut-être…
- Non, je me considère pas française même si on me dit
des fois que je suis française… Non, devenir française ça
m'intéresse pas" (Farida) (23).
c -"Après ta naturalisation tu diras que tu es marocaine?
- Je me considèrerai jamais française mais tu vois je serais
au Maroc, je serais pas chez moi, je me sentirais pas chez moi (…) Pour
moi tout ça c'est par rapport à mes croyances religieuses. Parce
que un témoin de Jéhovah qui est français et un marocain
qui ne serait pas témoin de Jéhovah et ben j'aurais beaucoup
plus d'affinités avec un témoin de Jéhovah français
qu'avec un marocain qui l'est pas (…) Dans la mesure où on est
témoin de Jéhovah on est frères entre nous" (Karima) (24).
Ainsi comparés aux autres modalités de recours à la
religion pour se définir [infra], l'islam et le jéhovisme
(dans le cas de Karima) semblent fonctionner ici comme une ressource
d'identification centrale (plus sûre que celle que constitue la
langue par exemple). Cela s'expliquerait par deux raisons:
- Premièrement, ces sujets se disent tous pratiquants (notamment,
pour les "musulmans", pratique des cinq prières quotidiennes),
et participent ou ont participé aux activités d'associations
confessionnelles. Ils disposent donc des moyens suffisants à leur
yeux pour s'affirmer aisément en tant que membres d'une communauté d'appartenance
religieuse (observance, savoir, appartenance à des associations
confessionnelles). Aussi, ils se sont constitué un échantillon
de "signes" distinctifs, reconnaissables, qu'ils attribuent
aux membres de la communauté religieuse :
a -"Pour être témoin de Jéhovah on
doit mettre en pratique les grandes lignes du christianisme: (1)
ne pas fumer; (2) avoir la connaissance et être convaincu;
(3) ne pas avoir plusieurs femmes; (4) ne pas coucher à droite
et à gauche; (5) faire sa prière; (6) commémorer
la mort du Christ le 14 de nissan (25);
(7) ne pas manger les viandes qui contiennent du sang; (8) ne pas
voter, éviter les syndicats, les partis politiques, l'armée;
(9) ne pas vendre des cigarettes; (10) la femme est l'égale
de l'homme mais s'il y a divergence d'opinion c'est l'homme qui doit
prendre la décision, c'est lui qui est le responsable de la
famille; (11) étudier la Bible. Un témoin de Jéhovah
qui n'étudie pas la Bible, c'est pas un témoin de Jéhovah.
Il faut étudier la Bible, c'est la parole de Dieu. Dans la
mesure où on est convaincu de ça donc ça doit
répondre à toutes les questions qu'on se pose".
(Karima) (26).
b -"Etre musulman c'est être croyant, c'est croire à son
Dieu. C'est pratiquer. Moi je suis croyant mais j'ai des problèmes
pour pratiquer. Pour le ramadan ça va mais c'est pour la prière
que j'ai des problèmes. Autrement ne pas manger le porc, ne
pas boire de l'alcool ça va. Mais la prière c'est pas évident" (Driss) (27).
Remarquons que cette conception du "vrai musulman" ou, pour
Karima, du "vrai chrétien" (28),
conduit ces jeunes - contrairement au reste des individus interrogés
- à se mesurer, sur le terrain de la religiosité, aux parents
(i.e. le groupe des primo-migrants). Les sujets se disant musulmans opposent
alors leur islam à celui de la génération des parents,
lequel est désigné comme:
"Un islam païen" (Mourad) (29); "les
gens le vivent comme une coutume. L'islam c'est un mode de vie, de
pensée, une façon de voir les choses. C'est un tout quoi" (Farida) (30).
On ajoute que "la religion est juste, ce sont les pratiquants qui
déçoivent. Les vieux se sentent supérieurs, ils disent
qu'ils sont musulmans depuis longtemps" (Fettah)(31) alors
que "la deuxième génération quand elle pratique
l'islam, elle le comprend plus, tandis que la première génération
c'est presque par tradition. Elle a l'islam par tradition et la dernière
génération, elle découvre l'islam en tant que tel" (Farida) (32).
On dit aussi que les jeunes pratiquants "ont la foi plus que les vieux",
ces derniers "prient plus l'argent que la religion" (Fettah).
Enfin on pense que ce qu'on reproche à l'islam, ce sont des pratiques
coutumières marocaines qui n'ont rien à voir avec l'islam, "des
traditions, tout ce que mes parents disent et qui concorde avec la religion
je l'accepte, par tradition je l'accepte pas" dit Farida. Il faut
donc se référer aux textes et "tout ce qui est lié à l'islam
doit-être conservé, observé et mieux pratiqué" conclut
Farida.
Sur ce même mode, le sujet témoin de Jéhovah soutient
que ses parents :
"Ne croient pas (…) ils n'ont pas la foi… ça les
dérange pas tellement".
La pratique religieuse se réduit chez eux à "un
jour je prie, un jour je prie pas", ou pour l'observance
du jeûne du ramadan, c'est "parce qu'ils n'ont pas trop
le choix… parce que ça gêne pas tellement. C'est
agréable de faire le ramadan. S'ils fument, ils fument pas… Tu
vois ça les prive pas à part la nourriture c'est sûr
mais ils se rattrapent le soir".
En tout, les parents ne sont musulmans que parce que "leurs parents étaient
musulmans".
Cette absence de piété et de conviction chez les parents n'empêche
pas ceux-ci de se sentir "un peu supérieurs aux autres aussi
par le fait qu'ils sont musulmans et qu'ils pratiquent par rapport aux français
qui eux sont méprisables [du point de vue des parents]".
Cette position critique vis-à-vis de la religiosité des
parents est spécifique à ce groupe d'informateurs. Chez
le reste de nos enquêtés, les parents sont perçus
comme des gens "pieux" et parfois même "trop religieux":
"Mes parents sont des purs musulmans. Ils suivent trop trop l'islam.
Mon père, lui il fait la prière du matin jusqu'au soir. Il ne boit
pas, il fume pas, il joue pas aux cartes. J'ai l'impression qu'il prie à notre
place" (Samia) (33).
- Le deuxième élément permettant l'explication
de cette forme d'identification religieuse réside dans la participation
de ces jeunes aux associations basées sur l'appartenance religieuse.
Chez les témoins de Jéhovah comme chez les militants associatifs
islamiques de France, la vocation universaliste de l'appartenance religieuse
est mise en avant de leur action (34).
La prise de conscience du caractère supra-national de l'identité religieuse
permet à certains sujets de lui ramener tous les autres types d'adhésion
(arabe, maghrébin, marocain, français) qu'ils sont appelés à effectuer,
et à d'autres de substituer partiellement ou totalement cette appartenance
aux appartenances nationales ou autres. Dans les deux cas, on assiste à l'activation
d'une identification, conçue comme suprême, vers laquelle le sujet
se tourne en dernier recours.
Cette mise en avant de l'identité religieuse est repérable
dans les intentions relatives au choix du futur conjoint. Tous les sujets
cités ici optent pour une endogamie religieuse (ce qui peut correspondre également à une
exogamie par rapport à la filiation ethnique ou nationale). "L'islam
- dit Taoufiq - est mon quotidien le plus important, c'est ma seule référence
dans la vie, aussi ma future conjointe devrait avoir ce point essentiel
en commun avec moi" , "pas de préférence
[nationale ou ethnique] mais il faut qu'il soit musulman" dit
Rabia (35).
Que ce soit donc au niveau de la désignation de soi ou par
rapport au choix du conjoint, c'est l'appartenance religieuse qui prime.
Mais en donnant cette primauté à l'appartenance religieuse,
les sujets se démarquent nettement de l'usage qu'en font les parents.
En effet, la référence à l'islam chez les parents
n'affecte guère leur sentiment d'appartenance aux groupes auxquels
ils estiment appartenir en premier lieu (groupe tribal, villageois, national,
linguistique, culturel, etc.). Et même si, sur le plan du discours
des migrants, l'appartenance musulmane se confond parfois avec les autres
types d'identification (36), le principe
de primauté de l'appartenance à la communauté de
l'islam - contenu dans la formule "ukhwâ fî ddîn" (frères
en la foi [islamique]) - devient quasiment caduque dès que l'on
passe au domaine des pratiques sociales.
Ainsi au sein du groupe religieux, les migrants se définissent
au moyen de leur région d'origine. Cela peut aller, selon l'origine
de celui face auquel on doit se définir, du duwwâr (hameau)
jusqu'au pays, au sens du droit international, en passant par les définitions
géo-linguistiques de chlah, sûssî, rifî (37), ‘arbî (arabe) (38).
Et c'est sur la base des loyautés primordiales (familiales, tribales
ou nationales) que vont s'organiser les solidarités économiques
ou les préférences dans le domaine du mariage(39) par
exemple. Ces appartenances sont d'ailleurs décelables même
dans l'organisation de la vie cultuelle (40).
De cette manière, lorsque Rabia et Farida disent qu'elles sont
d'abord musulmanes - "après… ni française,
ni marocaine" (Rabia), "être française
ou marocaine c'est aléatoire" (Farida) - et précisent,
au sujet du choix du conjoint, qu'elles risquent de se mettre en désaccord
avec leurs parents: "ils préfèrent que j'épouse
un Marocain. Il faut les convaincre quand il n'est pas marocain" (Farida) (41), "pour
eux il est préférable que j'épouse un marocain pour
que je sois près d'eux", alors que le seul critère
de nos deux enquêtés, est l'identité religieuse du
conjoint, les deux sujets annoncent une rupture avec le mode de représentation
et de pratique de l'appartenance musulmane en vigueur chez les parents.
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2.2. Quand l'appartenance religieuse n'est
qu'une modalité parmi d'autres pour s'auto-désigner.
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Une deuxième façon de se dire musulman consiste à ne
voir dans l'islam que sa seule qualité de religion du sujet, sans
que cette qualité ne vienne concurrencer ou reléguer au
second plan les autres parcelles de l'identité-appartenance du
sujet. Cette forme de recours à l'islam
dans la définition de soi s'illustre dans des propos comme:
a - "Je me considère marocain, arabe, musulman.
Je me considère
pas français. Je suis assez fier d'être rifain (42).
Comme on dit chez nous: rifain c'est la fierté, l'homme courageux,
c'est l'image qu'on donne. C'est religieux aussi, franc… Disons
qu'avec un rifain soit tu es sincère
avec lui soit il t'écarte" (Mounir) (43).
b - "Je suis marocain musulman et berbère (…) à cause
de notre origine. Il ne faut pas oublier et ne pas changer. Ce n'est
pas la civilisation américaine qui est la meilleure, ou la référence.
Nous sommes musulmans et cela se lit sur notre peau" (Saïd)
(44).
c - "Je me considère comme une musulmane, arabe, marocaine
par ce que m'a apporté la civilisation et la religion" (Dalila)(45).
d - "On est à cheval entre deux cultures, c'est très
dur de concilier le fait d'être à la fois marocaine et
française.
Moi je suis marocaine par mes origines, musulmane pour tout ce qui
est coutumes religieuses, française pour ce qui est liberté" (Zohra)
(46).
Contrairement à la première forme d'identification à l'islam,
ici se sentir ou se considérer musulman n'exclut pas le recours à d'autres
types d'appartenance construits sur des critères culturels,
ethniques ou nationaux. Et comparée au troisième type
d'identification à l'islam
que nous allons présenter ci-après (ou même au
premier type), la situation de ces jeunes du point de vue de la pratique
ou de la connaissance
religieuses ne semble exercer aucun effet sur leur discours relatif à l'appartenance
religieuse. On rencontre parmi eux, en dépit des significations
qu'ils confèrent à leurs conduites "religieuses",
des pratiquants réguliers de la prière (et du reste des
pratiques qui leur sont accessibles), des observants (réguliers
ou saisonniers) du jeûne
de ramadan, des respectueux des seuls tabous alimentaires (surtout
le porc), et d'autres ne respectant aucune règle religieuse.
Partant de là, cette forme d'appartenance à l'islam
nous semble être
très proche de celle qu'on peut déceler chez le groupe
des parents. D'abord parce que, comme chez les parents, l'identification
de ces sujets à l'islam
ne les empêche pas de se référer à d'autres
cercles d'appartenance (marocain, arabe, français et même à des
appartenances géo-linguistiques comme dans le cas de ce jeune
qui se dit rifain), et puis parce qu'aux yeux des parents l'appartenance
musulmane se fait sur des critères
de filiation et non sur des critères de pratique. La non conformité aux
règles religieuses d'un individu "musulman" ne remet
pas en cause sa qualité de musulman, que ce soit de son point
de vue ou du point de vue du groupe. C'est ainsi que les membres de
notre population sont toujours
perçus (par les primo-migrants) comme des musulmans malgré les
réprobations qu'ils suscitent chez le groupe parental :
Selon un père, les jeunes "leur mentalité est
musulmane même
s'ils boivent et sortent avec les nsarâ-s (les "français" ou
les chrétiens). Lorsqu'ils entendent quelqu'un prononcer des
injures contre Mohammed (le Prophète), ils (les jeunes) réagissent.
La loi de l'islam ne s'applique pas sur eux mais ils sont musulmans,
ils ont [seulement]
oublié, ils se sont égarés (talfû)" (Si
Sahli) (47).
Ces sujets en distinguant
la pratique de l'appartenance religieuse se conforment à cette
représentation du musulman. De cette manière, nous
pouvons parler ici d'une reproduction du type parental de recours à l'islam
dans la définition
de soi.
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2.3. Une identification molle à l'islam. |
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Dans ce troisième type d'usage de l'islam dans la définition
de soi, les sujets acceptent de se désigner comme des musulmans,
mais en même temps, ils refusent de se considérer totalement
comme tels:
a - "Tu te considères comment ? Immigrée, française,
marocaine, arabe, maghrébine musulmane ou autre chose ?
- Je me considère marocaine déjà… immigrée
pas trop (…) Je ne sais pas… je me considère pas trop immigrée… je
me considère comme marocaine c'est tout.
- Est ce que tu te considères musulmane ?
- Je sais pas trop. Quand je discute avec S. (sa sœur), elle me dit
: tu ne peux dire que tu es musulmane, t'es pas pratiquante. Pour être
musulmane, il faut pratiquer… Mais d'un autre côté… regarde
je suis en train de penser à un truc… ça a un rapport
avec ça.
Une fois on a été chez des amis et il y avait un christ au
dessus du lit et on devait dormir là bas. Et moi, c'était
impossible, impossible que je dorme et qu'il y a un christ au dessus de
ma tête (rires).
Pourtant c'est pas… Je sais pas comment on peut expliquer ça… Oui
je pense que je me considère musulmane parce que je sais pas ce
que je serais sinon… C'est ça… C'est par rapport à une
peur de changement et du vide aussi. Parce que s'il y a pas ça… c'est
des repères pour moi. C'est des repères d'identité.
Et s'il y a pas ça je vais me perdre. Je sais pas après qui… je
vais savoir qui je suis" (Bouchra) (48).
b - "Oui je suis marocaine… d'origine marocaine.
- Quand tu me dis que je suis d'origine marocaine, est ce que c'est
toi qui es marocaine ou ce sont tes parents ?
- Bon, mes parents ils sont marocains et puis moi-même puisque j'ai du
sang marocain. Et puis bon, je suis née en France.
- Tu es Française aussi ?
- Voilà.
- Et si un jour on te demande de choisir ?
- J'ai déjà choisi, j'ai la nationalité française.
Puisque je vis ici donc… C'est pour s'intégrer.
- T'es musulmane ?
- Non je pratique pas. Je pratiquais il y'a longtemps.
- Mais tu es musulmane ?
- C'est pas que je suis musulmane ou pas mais je pratique pas, je suis
pas la musulmane… J'ai rien contre mais pour l'instant je pratique
pas" (Lamia)
(49).
c - "Je me considère beure, disons franco-marocaine
(…) Musulmane… peut-être
pas à fond, je suis croyante, c'est vrai je suis croyante mais
pratiquante non. Enfin je fais le ramadan c'est tout. Mais l'islam c'est
vague pour moi,
c'est vague. Je sais pas… je n'ai pas d'idées précises" (Fahima)
(50).
d - "Moi je me considère arabe avant tout marocain
t'sais euh… c'est
pas que je me considère pas musulman c'est que… je connais
pas assez bien la religion pour me considérer musulman. Quand
je vais connaître
entièrement la religion, là je dirai voilà parce
que là j'entends
la religion c'est bien t'sais, c'est vrai, être musulman on est
tous des musulmans. Mais quand je vois le F.I.S.(51) c'est
des musulmans ou c'est des
vraiment l'extrême t'sais. Nous on n'est pas pareil. Tous les ‘rab-s
(les arabes) qui sont nés en France, ils sont pas… ils
ne connaissent pas la religion" (Mouss) (52).
L'islamité des sujets est évaluée en fonction
de ce que ceux ci estiment être l'état de leur connaissance
et de leur pratique religieuses. Et puisqu'on se considère non
pratiquant ou pas assez pratiquant ou encore ne disposant pas de connaissances
suffisantes sur l'islam, on se
dit peu ou pas vraiment musulman. En revanche, on préfère
se définir uniquement au moyen d'autres catégories choisies
en dehors de la sphère religieuse. Ainsi, on assiste ici à une
identification molle qui par ailleurs s'écarte nettement du
modèle parental
décrit plus haut (i.e. un modèle basé sur la filiation
généalogique séparant pratique religieuse de l'appartenance
islamique: supra).
******
Ainsi le référent "islam", bien que celui-ci
constitue une ressource d'identification partagée par l'ensemble
des membres de notre population, se trouve doté de significations
distinctes. Il est regardé chez certains comme une identité suprême
capable de se substituer aux autres types d'adhésion qu'ils
sont appelés à effectuer
(appartenance à l'espace national marocain, appartenance à l'espace
national français), ou de les contenir. Chez d'autres, il n'évoque
que la filiation religieuse du sujet et se présente comme une
modalité pour
se définir, modalité perçue comme étant
de même
ou de moindre valeur que d'autres ressources d'identification.
Par ailleurs, ce recours à la religion des parents dans les opérations
de définition de soi, tel qu'il s'effectue devant un enquêteur "musulman",
fonctionne selon deux modèles. Dans le premier, l'appartenance religieuse
du sujet est évaluée en fonction des critères de savoir
et de pratique religieux. Partant de là, celui-ci soit revendique aisément
son identité de musulman, soit émet des réserves sur cette
identité. Tandis que dans le second cas, le sujet opère suivant
une représentation de l'appartenance religieuse séparant savoir
et pratique cultuels de la dite-appartenance, et s'affirme ainsi musulman.
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Notes de bas de page
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(1) Hervieu-Léger, D., La Religion
pour Mémoire,
Paris, Cerf, 1993.
(2) Cette enquête a touché une
centaine de jeunes et une vingtaine
de
familles marocaines à Bordeaux et dans les communes de la banlieue (Talence,
Pessac, Bègles, Bassens, Lormont, Floirac, Cenon). Une ethnographie à la
fois extensive et intensive fût pratiquée. L’essentiel des
données de cette enquête figure dans: Harrami, N., Les jeunes issus
de l’immigration marocaine dans la région de Bordeaux : étude
de quelques aspects de leur participation à la culture parentale (thèse
d’anthropologie sociale), Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du
Septentrion 2000.
(3) Waardenburg, J., “L'Islam et l'articulation d'identités musulmanes”,
p. 21, in. Social Compass, 41 (1), 1994, pp. 21-33.
(4) 24 ans, arrivée en France à 6
ans, étudiante: maîtrise
de langues étrangères appliquées.
(5) 21 ans, arrivée en France à 2 ans, étudiante dans une école
de commerce.
(6) 23 ans, arrivée en France à 7
ans, étudiante: Deug
de
sciences
de langage.
(7) 19 ans, arrivé en France à 5
ans, lycéen: 2 BEP de
maintenance.
(8) 21 ans, arrivé en France à 3
ans, lycéen: terminale
A2.
(9) 20 ans, né en France, sans profession.
(10) 21 ans, née en France, étudiante:
Deug de lettres.
(11) 20 ans, arrivée en France à 1 an, étudiante en économie.
(12) Groupe Islamique Armé et Front Islamique du Salut algériens.
(13) 19 ans, né en France, sans profession,
niveau scolaire: troisième.
(14) 25 ans, arrivée en France à 2
ans, sans profession, mariée
et mère de deux enfants.
(15) 27 ans, arrivé en France à 1
ans, marié, animateur.
(16) 21 ans, arrivée en France à 5
ans, lycéenne: terminale.
(17) 25 ans, arrivée en France à 2
ans, sans profession, mariée
et mère de deux enfants.
(18) Divers observateurs ont fait le même
constat. Cf. Cesari, J., Etre
musulman
en France. Associations, militants et mosquées, Paris-Aix-en-Provence,
Karthala-IREMAM, 1994, p. 45 et suivantes; Sierens, S., “Les fonctions
sociales et symboliques de l'Islam chez les immigrés marocains”,
p. 130, in. Gaudier, J.-P. et Hermans, Ph. (sous la direction de), Des Belges
marocains. Parler à l'immigré / parler de l'immigré, Bruxelles,
De Boeck, 1991, pp. 95-135; Hafidi, A., “Les Beurs entre identité islamique
et intégration politique”, in. Panoramiques, n°1, 1991, pp.
58-62; Lacoste-dujardin, C., “Transmission religieuse et migration: l'Islam
identitaire des filles de maghrébins immigrés en France”,
in. Social Compass, 41 (1), 1994, pp. 163-170.
(19) 23 ans, né en France, étudiant:
CAPES d'histoire, double
nationalité.
(20) 22 ans, arrivé en France à l'âge de 6 ans, sans profession,
nationalité marocaine.
(21) 18 ans, arrivé en France à 3
ans, lycéen: bac. pro.,
nationalité marocaine.
(22) 22 ans, arrivée en France à 7
ans, étudiante: 2ème
année DEUG Sciences de langage, nationalité marocaine.
(23) 21 ans, arrivée en France à l'âge
de 2 ans, étudiante: 1ère année d'une école de commerce,
nationalité marocaine.
(24) 25 ans, arrivée en France à 2 ans, sans profession, mariée
et mère de deux enfants.
(25) En 1992, le 14 de nissan coïncidait
avec le 17 avril.
(26) 25 ans, arrivée en France à 2 ans, sans profession, mariée
et mère de deux enfants.
(27) 23 ans, né en France, étudiant : CAPES d'histoire, double
nationalité.
(28) Karima dit que les Témoins de Jéhovah sont les "vrais
chrétiens".
(29) 18 ans, arrivé en France à 3
ans, lycéen: bac. pro.,
nationalité marocaine.
(30) 21 ans, arrivée en France à l'âge de 2 ans, étudiante
: 1ère année d'une école de commerce, nationalité marocaine.
(31) 19 ans, arrivé en France à l'âge
de 3 ans, lycéen: 1ère, double nationalité.
(32) 21 ans, arrivée en France à l'âge
de 2 ans, étudiante: 1ère année d'une école de commerce,
nationalité marocaine.
(33) 22 ans, née en France, sans profession,
niveau scolaire: terminale.
(34) Cf. à ce propos l'article de : Dhaouadi, Z., “Islamistes en
hijra
absolue : d'un islam transplanté à un islam transformé ?”,
in. Peuples méditerranéens, 1985, n° 31-32, pp. 111-124. Les
mêmes principes sont repérables chez les Témoins. A ce propos
se rapporter à Dericquebourg, R., “Le Jéhovisme, contre-emprise à la
modernité”, in. Archives des Sciences sociales des Religions,
1989, 68/1, pp. 93-112.
(35) 22 ans, arrivée en France à 7 ans, étudiante à la
faculté de lettres, nationalité marocaine.
(36) Chez les migrants l'assertion "hnâ msalmîn-s : nous sommes
musulmans" est
contenue dans l'affirmation "hnâ mgharba-s : nous sommes marocains" ou "hnâ ‘rab-s
: nous sommes arabes" et ainsi de suite sans que l'une ne vienne dominer
ou annuler l'autre.
(37) Ces trois catégories correspondent aux trois variétés
dialectales
du berbère marocain.
(38) Cf. les remarques de C. Geertz à propos
du système nisba au
Maroc: Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986,
trad. fr.,
p. 83 et suivantes.
(39) Soulignons que M. Oriol signale ce même mode de gestion des appartenances
chez les Marocains du sud-est, cf. Sur la transposabilité des cultures "populaires" (ou "subalternes")
en situation d'émigration, p. 47, in. L'immigration en France, le choc
des cultures, Actes du colloque de l'Arbresle, Centre Thomas More, Mai, 1984,
Doc. ronéo., pp. 43-50 ; cf. aussi, Sur la dynamique des relations communautaires
chez les immigrés d'origine nord-africaine, analyse d'observations anthropologiques
conduites dans le Sud-Est de la France, in. Peuples méditerranéens,
n° 18, janvier-mars 1982, pp. 119-127.
(40) Il existe une mosquée fréquentée essentiellement par
les
Algériens, une seconde par les Turcs, une troisième dont la clientèle
est majoritairement marocaine. Les Marocains désignent les deux premières
mosquées respectivement comme algérienne et turque.
(41) Et pourtant le père de Farida est connecté comme sa fille à des
réseaux associatifs islamiques.
(42) De la région du Rif dans le nord marocain,
cf. carte: ch. préliminaire.
(43) 22 ans, arrivé en France à l'âge
de 7 ans, sans profession,
nationalité marocaine.
(44) 19 ans, arrivé en France à l'âge de 5 ans, lycéen
: 2ème année B.E.P. de maintenance, nationalité marocaine.
(45) 23 ans, arrivée en France à 7 ans, nationalité marocaine.
(46) 21 ans, arrivée en France à 1 an, procédure de demande
de
nationalité française en cours, étudiante en informatique.
(47) 41 ans, arrivé en France à l'âge de 25 ans, chômeur,
originaire de Sous, père d'un enfant âgé de 3 ans.
(48) 23 ans, arrivée en France à 9 ans, mariée, double nationalité.
(49) 20 ans, née en France, double nationalité.
(50) 21 ans, née en France, vendeuse, double nationalité.
(51) Le Front Islamique du Salut algérien.
(52) 19 ans, né en France, sans profession, double nationalité.
[Présentation
de l'intervenant]
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