Entre protection des droits et mondialisation
Dynamiques migratoires marocaines : histoire, économie,
politique et culture
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Communication
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Smaïn Laacher
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Immigration et logique d'Etat
Je voudrais porter mon propos sur un thème qui ne concerne
qu’indirectement
les populations marocaines présentent en France. Ce thème pourrait être
ainsi résumer: l’Etat, quand il a à s’occuper
ou à traiter
de la présence d’étrangers indésirables, n’incarne
pas seulement la puissance publique en acte; l’Etat peut aussi se
retrouver, dans certaines circonstances et plus souvent qu’on le croit,
dans une posture de puissance impuissante l’obligeant au compromis, à la
magnanimité ou à l’indifférence. Cette puissance
impuissante est un moment pertinent pour penser les fondements et les mécanismes
internes de structuration et de fonctionnement de l’Etat. Interroger
de cette manière l’Etat, en particulier par le biais de l’étranger
qui entre par "effraction" sur le territoire national, cela revient à "re-historiser" l’Etat
ou ce qui dans l’Etat semble avoir été frappé d’amnésie
historique.
Pour étayer cette proposition générale je m’appuierais
sur mes deux dernières enquêtes: celle sur la régularisation
qui à eu lieu en 1998; l’autre sur le centre d’accueil
de Sangatte qui à fermé ses portes en décembre 2002.
Réfléchir sur l’immigration revient à réfléchir
sur les principes politiques qui fondent une communauté nationale
et sur l’Etat qui en est l’incarnation accomplie et le garant
de son éternité.
Mais, pour reprendre une formule Sayadienne, réfléchir
sur l’immigration,
c’est aussitôt buter sur son "miroir": l’Etat.
L’un est inenvisageable sans l’autre. L’un se dévoile
au contact de l’autre. L’un est la vérité de
l’autre.
Mais cette relation fait de l’immigration, plus qu’un analyseur
des crises de la société; l’Etat, plus qu’un "appareil" perpétuellement
préoccupé par le comptage des immigrés et la lutte
pour limiter leur nombre afin de satisfaire à quelques impératifs électoraux.
Formulons ainsi notre question: peut-il exister, à propos
de l’immigration,
un discours même critique en dehors des limites du raisonnable
qui sont celles de la "pensée d’Etat". L’inconscient
sur lequel est fondé cette pensée d’Etat peut s’énoncer
ainsi: point d’existence sans appartenance à un Etat
national. Impossibilité d’être sans être un
national.
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Le "sans papier" et le pardon étatique
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Je voudrais tirer mon premier exemple de l’acte de régularisation
des SP, pour étayer concrètement ce que fait l’Etat
quant il a à faire à des étrangers qui veulent rester
et qui disent qu’ils resteront; mais que ce serait bien et mieux
si tout ça
se faisait avec sa bénédiction.
Dans l’acte de régularisation je m’étais
intéresser à cet
acte de transsubstantiation: changement complet d’une substance
en une autre. Cet aspect a été peu réfléchit.
Ici ce qui va m’intéresser c’est le moment ou l'Etat
se décide
volontairement à oublier. Comme toute institution, il est doté de
que l'on pourrait appeler une amnésie d’Etat. Arrêtons
nous sur cette étrange volonté souveraine.
En réalité, cette amnésie d’Etat n’est
pas sans rappeler, dans ces formes générales et dans une
certaine mesure dans ses exigences et ses finalités, une posture
typiquement religieuse, celle de la confession. Pendant longtemps, et
même après
que la Réforme ait entrepris de modifier l'institution de la
pénitence,
la confession a eu un caractère sacramental le prêtre
détenait
le pouvoir quasi magique de pardonner sa faute au pécheur repentant.
La confession catholique se fixe et fixe le pécheur sur des
péchers
identifiables et temporellement situés. Elle met en relation
l'intention et l'acte (le péché). Enfin, elle privilégie
une vision personnelle de la responsabilité. En un mot la confession
n’a
pas pour objectif, contrairement à l'idéal puritain,
la construction d’une comptabilité quotidienne, sur toute
la vie, des moindres écarts
moraux.
D’une certaine manière elle est un effaceur de la
mémoire des actes confessés et pardonnés. L'Etat n’est-il
pas au "sans-papier" ce
que le prêtre est au pécheur ? Dans les deux cas, le "sans-papier" comme
le pécheur désobéissent en s’écartant
de la bonne conduite, font des choses que la morale instituée
réprouve.
Dans le cas du "sans-papier", c’est en se transformant
en invité permanent, malgré la volonté du Maître
des lieux. Le récit officiel de sa transgression de la loi, objectivé par
le dossier contenant les preuves attestant de la réalité de
ses propos, signe la structure de la confession privée obligatoire:
ne pas avouer avoir été dans l'illégalité un
certain temps et ne pas dire la vérité sur ces conditions
d’existence
pendant cette période annule toute possibilité d’être
régularisé.
Dans les deux cas, pour le candidat à la régularisation
comme pour le pécheur, ce qui est dit sur soi ne tient pas de
la confidence volontaire mais d’un aveu institutionnalisé.
Mais surtout, et c’est peut-être là que vient se loger,
pour l'essentiel, la dimension sacrée (dans tous les sens du terme)
de l'acte de mettre en règle ceux qui n’appartiennent pas
aux mêmes croyances
nationalistes: l'Etat épouse quasi naturellement la posture
du prêtre
confesseur quand il décide d’effacer le passé du "sans-papier".
En lui délivrant sa carte de séjour, il le délivre
en quelque sorte de la "faute" commise. Comme le prêtre
dans la confession, l'Etat ne cherche pas à thématiser
l'ensemble de la vie du "sans-papier" (et du même
coup à reconstruire
la chaîne de causalité de sa situation présente),
mais à le
décharger d’un passé "honteux" par
le pardon étatique.
Et c’est donc en cela que l'instant -intensément vécu
par le "sans-papier" et aussi par ceux qui les accompagnent
- de la remise du titre du séjour s’apparente étrangement à un
acte d’absolution. L'Etat dit en substance la chose suivante
au "sans-papier : "J’ai
décidé de te délivrer un titre de séjour
et à ce
titre je t’accorde mon pardon, puisque je t’autorise, enfin ≤blanchi≤, à rejoindre, à la
place qui est la tienne, la communauté politique".
Le pardon de l'Etat est, dans cette configuration, d’autant
plus moralement envisageable qu’il ne porte pas sur un acte universellement
condamnable (meurtre, attentat, trafic de drogue, etc.), mais sur un
désir ou sur
une volonté légitime, universellement partagée:
vivre décemment. La population des "sans-papiers" n’est
pas une population dépourvue de "papiers", elle
est constituée
de personnes sans identité officielle car ne possédant
pas le titre requis pour leur en donner une.
Au bout du compte cette population n’est elle pas, à sa
manière,
le plus bel hommage que le vice puisse rendre à la vertu? Il
y a certes délit, mais certainement pas trouble à l'ordre
public, c’est-à-dire
ici trouble à l'ordre national. On peut même affirmer
que c’est
tout le contraire puisque ce délit, l'infraction au séjour,
manifeste à sa
manière (aussi étrange et paradoxal que cela puisse paraître),
une volonté de se soumettre physiquement et moralement aux impératifs
catégoriques de l'ordre social (par le travail), de l'ordre étatique
(par l'impôt) et de l'ordre symbolique national (par l'école).
Mais le pardon religieux tout comme le pardon d’Etat ont besoin,
pour pouvoir produire toute leur efficacité, que les uns et les
autres (le prêtre et le pécheur, l'Etat et le "sans-papier")
obéissent
aux mêmes préceptes, quitte pour cela à transiger
avec le degré d’obéissance des uns et des autres
et le degré de
publicité qu’il faudrait accorder à ces mêmes
préceptes.
De ce point de vue, l'Etat offre, dans toute les régularisations
massives un modèle intéressant de transaction politique:
il demande au "sans-papier" de
décliner les preuves de sa présence et donc de son existence
sur le territoire français même si pour cette opération,
il est autorisé à faire valoir à l'Etat des pièces
administrative (par exemple l'invitation à quitter le territoire)
par lesquelles ce dernier lui demandait de ne pas exister, c’est-à-dire
au sens propre et figuré de disparaître.
L'injonction paradoxale étatique peut-être formulée
ainsi: montrez-moi, avec des documents officiels, que vous ne deviez
pas avoir d’existence
officielle même si pour cela vous devriez me montrer les documents
officiels qui vous interdisaient d’être présent
sur mon territoire. Cette posture, il est vrai, est étrangère
au prêtre dont
la conscience est encadrée par Dieu et le manuel de confession.
Au dessus du prêtre il y a la Loi. Au dessus de l'Etat il n’y
a rien puisqu’il
est, comme dirait Durkheim, Dieu sur terre, Dieu institué.
On aurait tort de penser que nous sommes là devant un flot
de contradictions non maîtrisées et au bout du compte insolubles.
Ce que l'Etat fait il peut le défaire ce qu’il a certifié il
peut le rayer et produire une nouvelle certification, exactement avec
la même
légitimité, dont la théorie nous a été parfaitement
résumée par un responsable de service de préfecture
de banlieue: "les cartes de séjour c’est l'Etat
qui les délivre
et pas à n’importe qui, il y a une circulaire, des critères,
des règles. C’est comme ça; on ne trouve pas encore
de carte de séjour dans les distributeurs automatiques".
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Sangatte ou le trouble jeu de l’Etat avec le droit |
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Le second exemple que je souhaiterais maintenant exposer pour continuer dans
le droit fil de ma démonstration, je l’extrais de ma dernière
enquête sur le centre d’accueil de la Croix rouge de Sangatte.
Ouvert en septembre 1999, initialement pour deux cent à trois
cent personnes, le Centre accueillait à la fin du premier trimestre
2002 plus de mille cinq cent personnes certains jours, avec un taux de
renouvellement
hebdomadaire qui atteignait un tiers de l’effectif. A l’origine
de l’ouverture du centre de Sangatte il s’agissait de faire
face à une
situation d’urgence à l'égard des réfugiés
fuyant la guerre au Kosovo. Au milieu de l’année 2000, d’autres
ont pris leur place, en provenance d’autres régions du monde:
d'Irak, d'Afghanistan, d'Iran, des Balkans et d'Afrique, etc.(1). Tous
étaient en situation illégale dans ce centre et tous voulaient "passer" illégalement
en Angleterre.
Deux faits majeurs ont retenus mon attention, que l’on pourrait
traduire par deux questions: pourquoi l’Etat n’a t’il
pas jugé impératif
d’enregistrer les populations qui arrivaient et repartaient du
Centre de Sangatte et ainsi de pouvoir les contrôler socialement
et administrativement? pourquoi et à quelle condition ce centre
d’accueil a-t-il
perduré pendant trois longues années?
A la première question je pense que deux raisons principales
expliquent cette posture de fausse indifférence. La première
raison tient au fait que les personnes accueillies dans ce centre étaient
perçues
et considérées comme des victimes, c’est-à-dire
des êtres sans origine, sans nationalité avérée,
sans parole et sans porte-parole. Bref, au centre de Sangatte étaient
hébergés des êtres sans identités ou,
pour être
plus précis encore, des êtres n’ayant pour seule
identité,
aux yeux d’autrui, qu’une identité de victime. Aussi,
leur cas ne relevait pas du politique mais de l’aide humanitaire.
Et si ces sans-noms ne possédaient pas officiellement de coordonnées
civiles ou les taisaient, ce n’était pas seulement pour
des raisons de sécurité. C’était aussi et
surtout parce que la puissance publique ne leur demandait à aucun
moment de décliner qui ils étaient et ce qu’ils
voulaient. Au moins jusqu’au mois d’octobre 2002. Pour
l’Etat, s’engager
ainsi, c’était engager une politique de compromis nécessitant
que les interlocuteurs, certes s’estiment réciproquement
digne d’échanges, mais surtout se reconnaissent des intérêts
contradictoires à faire valoir, possiblement négociables.
La seconde raison, c’est que l’Etat n’est inquiété que
par les populations qui cherchent à entrer et à s’installer
sur son territoire sans sa permission. Il peut aller jusqu’à user
de la force lorsqu’on cherche à l’obliger à partager
son pouvoir de définition sur les conditions de passage d’une
frontière, la nationalité, plus généralement
sur le droit de séjour et le droit de visite. Par exemple, quand
le nouveau venu dans l’espace national qui n’a été invité par
personne ou qui n’est plus autorisé à rester voudrait
transformer le fait accompli en avantages juridiques. Ce qui ce traduirait
par: "Maintenant que j’y suis, je reste". Et l’Etat
au travers de ses représentants de répondre: "De
quel droit? Qui vous a autorisé à entrer chez moi, sur
mon territoire et dans ma nation, sans autorisation?". Ce dernier
est fondé en
droit à tenir ces propos et à s’offusquer de la
sorte. Les juristes nous rappellent qu’en droit français,
l’admission
au séjour n’est nullement un droit absolu. Certes l’Etat
est tenu de respecter les libertés fondamentales : liberté de
circulation, liberté d’opinions et de croyances, droit à la
protection en cas de persécution, liberté de mariage,
de vivre en famille et d’avoir une vie de famille normale, droit à la
protection sociale dès lors que l’étranger est
en situation régulière, etc. Mais le législateur
peut, en fonction d’impératifs nationaux ou de l’intérêt
général,
mettre en place des mécanismes de " égulations
des flux migratoires dans un sens restrictifs. Cet exercice
sans partage de la souveraineté d’Etat ne découle
pas seulement de la détention d’un monopole de la violence
légitime; cette
souveraineté pleine et entière sur les populations étrangères
consistant à prendre des décisions s’appliquant
aux étrangers
et non aux nationaux, sans que cette différence de traitement
soit interprétée comme une discrimination et comme une
atteinte aux droits fondamentaux, figure dans la décision du
Conseil constitutionnel du 13 août 1993.
A la seconde question (pourquoi et à quelle condition ce centre
d’accueil
a-t-il perduré pendant trois longues années?), il me
semble possible de livrer l’interprétation suivante.
Alors que les "sans papier" exigeaient de pouvoir rester
légalement
en France (cette exigence pose non pas des problèmes humanitaires
mais des problèmes politiques aux pouvoirs publics), les personnes
qui étaient accueillies à Sangatte disaient vouloir aller
en Angleterre. La France ne le "intéressait pas".
Cette revendication a été pendant longtemps, quasiment
jusqu’à la
fermeture aux nouveaux arrivants début novembre 2002, implicitement
acceptée par les autorités françaises de l’époque.
Objectivement, il existait entre les étrangers en situation
illégale
et la puissance publique, pour des raisons différentes, une
sorte d’attente partagée ou de complicité implicite.
Sans caricature aucune, les positions respectives pourraient être
ainsi présentées: les uns pensaient: " ls veulent
aller en Angleterre, qu’ils
y aillent; c’est autant de personnes qui ne resteront pas en
France et ne demanderont rien"; les autres (se) disaient: "Tant
qu’ils
nous laissent passer, même avec des difficultés, on ne
demandera rien à la France". L’indifférence
réciproque
conjuguée à l’existence d’un libre marché du
passage ont fait du centre de Sangatte une expérience originale
de gestion collective des flux migratoires au sens strict.
L’Etat
et les réseaux de passeurs ont contribué, chacun à leur
manière
mais de façon tout a fait complémentaire, à rendre
possible et à reproduire cette activité très lucrative.
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Conclusions provisoires |
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Je voudrais pour conclure m’arrêter brièvement
sur la question qui est au centre de toutes mes reflexions et je dirais
de toutes
nos réflexions: celle de la tension entre le droit de visite et le
droit de résidence.
Cette impossibilité, dans la pratique et dans les structures
mentales, en théorie et dans tous nos gestes ordinaires ou extraordinaires, à oublier
tout ce qui oppose et différencie le national du non-national, à penser
ce système de relations comme un arbitraire historique, à s’en
déprendre ou à s’en désimprégner, quels
que soient d’ailleurs les rapports que l’on entretient avec
l’immigration
et les immigrés (de sympathie ou d’antipathie), tient en grande
partie au fait que l’immigration est, par définition, la seule
population qui met en jeu une tension, celle entre le droit de visite et
le droit de résidence, constitutive de l’activité de
l’Etat en matière de gestion des populations étrangères.
En nous plaçant du point de vue de l’Etat, cette tension
traduit de sa part la recherche d’un équilibre incertain,
aléatoire
et nécessairement arbitraire (donc possiblement pervers) entre
La loi de l’hospitalité, entendu comme accueil sans
conditions,
et l’appareil des lois chargés de la "contenir" afin
de la ramener à un accueil sous conditions. Dans les deux cas,
il ne s’agit pas de philanthropie mais de droit. Précisément, à quoi
renvoie chacun de ces droits? Qu’est ce qui relève de l’Etat
et de ses dispositifs de contrôle, dans quelles limites et au nom
de quels principes?
Pour mieux nous aider à nous orienter et à mieux réfléchir
sur nos propres règles de pensée, le détour par
une réflexion qui a porté sur les mêmes objets
serait d’un
grand bénéfice politique. Cette réflexion sur
le droit de visite et le droit de résidence se trouve formulée
chez Kant dans son texte intitulé Vers la paix perpetuelle.(2)
Kant, dans ce texte fait du droit cosmopolitique une condition
de la paix perpétuelle entre les hommes en tant
qu’il est un droit universel,
qui vaut pour tous et à tout moment sur toute la terre. Il est
inappropriable et inaliénable dans la mesure où il n’est
pas une production historique mais un attribut naturel de la condition
humaine. La terre appartient à tout
le monde et elle peut être visitée sans restriction
aucune, précisément dit Kant, "en vertu du droit
de la commune possession de la surface de la terre". La commune
possession de celle-ci se traduit non par une hospitalité aléatoire
ou conjoncturelle, qui dépendrait du bon vouloir de l’occupant
des lieux, mais d’un droit de visite que l’étranger
serait en droit de réclamer le plus naturellement du monde,
en tant que citoyen du monde.
Mais ce droit de visite ne l’autorise nullement, ajoute Kant,
et cette précision est capitale, à prétendre à un droit
de résidence. Celui-ci ne dépend pas des désirs
ou des motivations publiques ou privés de chacun (quel que soit
leur degré de
légitimité); des goûts esthétiques ou politiques.
Le droit de résidence est par excellence un acte de souveraineté de
l’Etat; une volonté universelle de l’Etat souverain
qui n’est souverain que parce qu’il est le seul qui ne
règle
sa domination "par aucun autre principe que sa propre loi".(3) Le droit de résidence est une affaire d’Etat (qui
concerne la nation) en même temps qu’une affaire de l’Etat
(qui touche à sa
souveraineté). C’est un droit qui est du seul ressort
des Etats et qui ne peut faire l’objet d’un accord qu’entre
les Etats.
Ainsi Kant oppose t-il ces deux droits. L’un, le droit
de visite, illimité et
offert à chacun sur toute la surface de la terre; l’autre,
le droit de résidence, restrictif et donc forcément discriminatoire,
défini en toute légitimité par les Etat dans le
cadre d’accords qu’ils auront négociés. Le
refus, pour Kant comme d’ailleurs pour les Etats, de faire du
droit de résidence
une hospitalité offerte à tous, sans a priori et sans
condition, tient au fait que la terre est constituée de territoires qui
ne peuvent pas être identifiés à la surface
de la terre, tout simplement parce que ce sont des espaces habités,
appropriés, possédés,
dotés de peuples-propriétaires. Ce n’est pas l’absence
d’institutions sociales et d’un passé qui caractérise
ces territoires, mais bien plutôt la présence de multiples
traces historiques (routes, groupes sociaux, monuments...) qui ont
contribué,
au fil du temps, à la formation de ces territoires comme territoires
nationaux. Tout ce passe comme si le droit de visite n’était
possible, ne pouvait se déployer sans contrainte et sans a priori
que s’il excluait tout libre accès au droit de résidence.
Rendre visite inclus l’idée de passage, du transitoire,
du temps court; la visite est un mouvement de l’œil ("je
vais voir")
et des sentiments: l’intention est de "voir", de
recevoir, de donner et de repartir. L’enjeu est le respect de
la morale qui préside
aux relations d’honneur entre l’invité et son hôte,
celui qui personnifie éminemment l’hospitalité.
Dans la visite, on n’est pas un étranger en général
car le lien qui s’instaure à cette occasion, fondé comme
dit Emile Benveniste sur "l’égalité par la
compensation",
est un lien qui s’établit entre cet étranger, un étranger
concret (accessible et prévisible) et le citoyen du pays.(4)
Dans la résidence ou le séjour, l’enjeu est, au
contraire, l’établissement d’une demeure: demeurer,
construire, prendre des habitudes; c’est l’inscription de
sa présence
dans la durée, et celle-ci oblige tôt ou tard une redéfinition
du partage des biens, des valeurs et de l’espace entre l’indigène
et le nouveau venu. La visite ne touche pas l’ordre du monde
national, son souci est plutôt son respect. La résidence,
parce qu’elle
est un mouvement de pérennisation, quand il s’agit de
migrations, pose la question des droits et de la protection (ce
qui est inséparable)
du nouveau résident, autrement dit de sa place dans le nouveau
monde et de la valeur que celui-ci va accorder à ses actes et à ses
opinions. Seul le nouveau monde du résident aura le pouvoir
de "rendre
les opinions signifiantes et les actions efficaces" au nouvel
arrivant.(5)
Comme le suggère Kant, si la surface de la terre est à tout
le monde, ce qui "s’érige au dessus du sol" n’appartient
pas à tout le monde: règles, monuments, ports, Etat,
langues, institutions, villes, bâtiments publics, etc. Cette
position kantienne, qui est aujourd’hui celle des Etats et de
leurs peuples, se trouve parfaitement résumée par Derrida: "Tout
ce qui, à même
le sol (habitat, culture, institution, Etat, etc.) n’est plus
le sol, et même si cela se fonde sur la terre, ne doit pas être
inconditionnellement accessible à tout arrivant".(6)
Dès lors que l’Etat (et sa police) s’autorise,
faut-il le rappeler en toute souveraineté et en toute légitimité, à définir
les lois de l’hospitalité privée et publique, il
crée
du même coup les conditions du délit d’hospitalité.
Si, dans ce domaine, le droit traduit aujourd’hui plus qu’hier,
un réel souci de protéger les personnes (nationaux et
non-nationaux) contre l’arbitraire des pouvoirs d’Etat,
il n’en reste
pas moins vrai qu’à chaque fois qu’apparaissent
des controverses liées au degré et à la nature
de l’hospitalité à accorder,
l’enjeu semble immanquablement résider dans la recherche
difficile de l’équilibre nécessaire entre une hospitalité sans
condition et une hospitalité conditionnelle, que l’on
pourrait qualifier d’hospitalité de l’Etat.
L’issue de l’enjeu
ne peut pas ne pas avoir d’importantes conséquences pour
tous: organisations politiques des libertés, mode de gouvernement,
relations entre Etats et entre groupes sociaux, etc.. D’autant
plus que cet enjeu s’inscrit dans une période marquée
par l’insécurité économique
et la concurrence pour l’accès à des biens rares
comme le travail, le logement, la dignité et la reconnaissance
sociale.
Si la résidence est souvent associée à un territoire
particulier, le sol national, c’est que tous les deux,
la résidence
et le territoire, sont synonymes de chez-soi et de sécurité.
C’est chez-soi que l’on maîtrise le mieux, dit Jean
Amery, "la
dialectique du connaître et du reconnaître, du risque pris
en confiance (...). Tout le champ sémantique qui regroupe des
mots comme foi, fidélité, se fier, confiant, confier,
confidentiel, etc., s’inscrit dans la catégorie psychologique
plus vaste du sentiment de sécurité. On ne se sent en
sécurité que là ou
l’on n’a rien à craindre de fortuit ou de totalement étranger.
Vivre dans son pays signifie voir ce que l’on connaît se
reproduire toujours de la même manière autour de soi,
avec des variations minimales".(7)
Ces propos n’entament en rien l’indispensable reconnaissance
du droit de résidence et de sa protection, même s’il
ne se substituera jamais totalement à la terre natale, cette
terre à soi
dont on a plus besoin, précisément parce que l’on
sait qu’elle est soi.
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Notes |
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(1) Pour une analyse plus approfondie on se
reportera à Smaïn Laacher, Après Sangatte. Nouvelles
immigrations, nouveaux enjeux, Paris, La Dispute, 2002
(2) Emmanuel Kant, Vers la paix
perpétuelle, traduction par
Jean-François
Poirier et Françoise Proust, p. 83-97. Les mots en italiques sont de
l’auteur.
Les commentaires qui vont suivre sur la vision kantienne du droit de visite et
du droit
de résidence doivent beaucoup à Jacques Derrida.
Pour une analyse de cet auteur sur les questions qui nous préoccupe
ici on se reportera à deux de ses ouvrages ; Adieu à Emmanuel
Lévinas,
Galilée, 1997 , ainsi que Cosmopolites de tous les pays encore un
effort!, Galilée, 1997.
(3) Fançoise Proust, "Introduction",
in Kant, Vers la paix perpétuelle.
Que signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que les
Lumières?, GF-Flammarion, 1991, p. 17.
(4) Emile Benveniste, Le vocabulaire des
institutions indo-europeennes, T.1,
Editions de Minuit, 1969, p. 87-103.
(5) Hannah Arendt, L’impérialisme, Fayard, 1982, p. 281.
(6) Jacques Derrida, op. cit, p. 53.
(7) Jean Amery, Par-dela le crime et le
chatiment. Essai pour surmonter l’insurmontable,
Actes Sud, 1995, p. 90.
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